自有科举制度以后，中国便产生了一个功名社会。一群群儒学知识分子通过读书考试脱颖而出，成为不同于编户齐民的官与绅。由此划出来的贵贱高低非常明白地构筑起人与人之间的不平等。但作为朝廷名器，由考试得来的功名又是一种与人间的生业和经济隔得非常遥远的东西，它们本身并不带有金气和铜气。因此，别尊卑而造成的不平等很难用来辨贫富，名器的价值与界限都在这里。虽说世人憧憬富与贵的同一，然而在近代化剧变来临之前，清代功名社会里的富与贵却往往是不对称的居多。

科举考试

从入泮到出仕是一条拥挤的狭路。成千上万的举子士人在这条路上疲惫地走掉了自己的大半生。嘉道年间颇负时誉的包世臣曾“六赴秋闱”而后成举人，继之又既韧且拗地十三次入都会试，等到最后歇手的时候已是六十一岁了，而进士一阶，仍可望而不可及。他后来由大挑试令江西，当过一任县官，但“年余被劾”，就此退出了官场。“六赴秋闱”和十三次入都会试，是数十年漫长而且困顿的岁月。一面是功名的天梯还没有爬到头，一面是“食指日增，世路日窄”，为了爬梯必须觅食。在这段漫长的岁月里，他先后做过塾师、西席、幕客，佐戎务、佐河工、佐钱谷、佐刑名，常年流转于芜湖、武昌、江宁、扬州、常州、苏州、上海、崇明、淮安、济南、丹阳，西面到过四川，南面到过广东，北面到过直隶。他留下了一长串风尘脚迹，而在时人眼中却经常显出“自给不足”的谯悴。 在那个时候的中国，功名社会里的许多人都经历过这种生涯。他们一次一次地出入场屋，又一年一年地游学、游幕，劳碌于功名和生业之间。《冷庐杂识》说:“海宁徐楚蜿学博善迁，乡荐后，困于公车，家徒壁立，以星命之学游历江湖三十年。” 比之游学游幕的笔墨生活，一个以星相巫卜谋食的举人无疑更加落泊竭蹶。这个过程造出了成批不断流动的人口，也产生过催人白发的旅愁和乡思。袁枚作《随园诗话》，提到一个多年“作幕”的苏州文人“有得意句云:‘惟有乡心消不得，又随一雁落江南。’每旅夜高吟，则声泪俱下”。 他所说的“得意”，正是心头的一腔酸苦能够转化为文字的意思。显然，这种日子的滋味是非常寡淡的。半生羁旅的包世臣后来以“倦游阁”名居室、名文集，直露出长期漂游之后精神上的劳累和疲倦。他以自己的劳累疲倦憔悴困乏写照了功名社会中的读书人上坡时的沉重和蹒跚。

那些在艰难跋涉之后爬完天梯的人们便由绅而官，成了功名社会中的翘楚。虽说他们的翎顶补服光焰迫人，把朝廷名器之尊贵威荣演绎得非常辉煌，但光焰的背后常常可以看到局促。嘉庆十九年，在翰林院做编修的林则徐致书友朋，自述“近移寓虎坊之东，与浙绍乡祠对宇，辐阍戏鼓，终日扑门，而不免有冲途之累。新兼国史馆尚未办过书传。所劳者只此无谓之应酬，不了之笔瞾耳。现就一教书馆地，拟到馆后清厘积纸，便当辞绝无益之事”。翰林院中的人多闲适，所以能优游于“无谓之应酬”。然而他们的俸禄显然经常不够用，因此，已经当官的林则徐还要兼做家庭教师，并在拮据之中天天与令人厌烦的锣鼓声相对峙。经济上的捉襟见肘是一个普遍而且长久的难题，一代一代的京官都在它面前显得气弱。道光二十一年八月，刚刚做了翰林院检讨的曾国藩在家书中禀告说:“男目下光景渐窘，恰有俸银接续，冬下又望外官例寄炭资，今年尚可勉强支持。至明年则更难筹划。借钱之难，京城与家乡相仿，但不勒追强逼耳。” 这些父子之间说家常的话头无须矜持作态，也因之而愈能道出真相。后人读史，可以想见众多京官以举债为常态的模样。他们在债务丛中走来走去，“东扯西支”，脚下的路不会越走越宽。 所以，京外地方官馈送的冰敬和炭资虽然来路不尽清白，在京官们的眼中却犹如旱境中的云霓，可以寄托一点期望。但来自馈送的东西终究没有十足的可靠性，有时候眼中的云霓老是飘不过来，心头便会悒悒。同年十二月，曾国藩在另一封家书中说:“男今年过年，除用去会馆房租六十千外，又借银五十两。前日冀望外间或有炭资之赠，今冬乃绝无此项。” 从秋天到冬天，落空的冀望化成了一片怅惘。在那个时候，林则徐和曾国藩还都是小京官。与他们相比，嘉庆朝的朱珪晚年做尚书做大学士，已是京官中的巨擘，然而言及生计，他和小京官们的拮据况味正在伯仲之间。一个与他时相过从的人记叙说：

乙丑除夕，余至公家，问公岁事如何，因举胸前荷囊示目;“可怜此中空空，押岁钱尚无一文也。”有顷，阍人以节仪呈报曰:“门生某爷某爷节仪若干封。”公因谓余曰:“此数人太呆，我从不识其面，乃以阿堵物付流水耶!”其谐谑如此。

这段记叙侧写出一个高官的清贫，以实例抉示了贵与富之间的不相同一。这种不相同一使立朝五十年的朱珪身死之日“卧处仅一布被布褥，其别舍则残书数箧而已，见者莫不悲感”。 他以个人的贫困显出了一种个人的清操，但由此折射出来的却是朝廷养官的吝啬和苛薄。一个不图法外之财的人，即使官居极品，也走不出穷境，其日行起居中的破洞和缺口遂不能不用儒学的道德定力来弥合。世人的起敬和“悲感”都在于此。苛薄能够磨砺道德，然而苛薄也能够消磨道德。嘉道年间，梁绍壬说:“余屡次入都，皆寓京官宅内，亲见诸公窘状，领俸米时，百计请托，出房租日，多方贷质。”他以同情的态度为京官们叹苦，但“百计请托”又说明，久处困乏容易使仄气短，能够以淡泊从容表现一己之清操的人其实是不多的。因此，京官多穷并不同义于京官多廉。咸丰、同治、光绪三朝久做京官的李慈铭曾在日记中因事发议，深致感叹说:“庚午同年来告:十二日方盛馆张乐公宴安徽巡抚裕禄。其弟编修裕德，庚午举人也，故宴之。京官贫不能自存，逢一外吏入都，皆考论年世乡谊，曲计攀援。先往投谒，继以宴乐，冀获微润。彼外吏者分其胶削所得，以百分之一辇致权要，罄其毫末遍散部院诸司，人得锱铢以为庆幸。于是益冥搜广询，得一因缘，动色相告，趋之若鹜，百余年来成为故事。”他所描画的京城社会相，使人非常清楚地看到了受穷的京官们心头那一腔熄灭不了的利欲。利欲常常淹没廉耻和自尊，因此，与朱珪的淡泊从容相比，“百余年来”的京官大半都穷得十分猥琐。

清代中国造出了中世纪的最后一个盛世，不会久匮物力。然而与名器相对的财富却多在功名社会之外。黄钩宰说盐商之利曰:“扬州繁华以盐盛。两淮额引一千六百九万有奇，归商人十数家承办，中盐有期，销引有地，谓之纲盐。以每引三百七十斛计之，场作斛止十文，加课银三厘有奇，不过七文，而转运至汉口以上，需作五六十不等。”以此计赢利，则两淮盐商岁入当在二千万两以上。 这个数目已经超过了盛世期间户部库存银两的四分之一。 由此孕育出来的是一批巨富。在小农经济的国度里，这些人曾长久地代表了奢汰和侈豪，并以奢汰和侈豪使功名社会的光华相形减色。一段出自诏书的文字说他们“衣物屋宇，穷极华靡，饮食器具，备求工巧。俳优伎乐，恒舞酣歌。宴会嬉游，殆无虚日，金钱珠贝，视为泥沙。甚至悍仆家奴，服食起居，同于仕宦，越礼犯分，罔知自检，骄奢淫佚，相习成风。各处盐商皆然，而淮扬尤甚”。财富太过集中，便会衍生出恣肆。能以多金而与盐商相埒的，还有包揽了对外贸易的行商。美国人亨特，1884年来中国，之后，在广州经商近二十年。他所作的《广州番鬼录》一书时常以羡慕之心述及行商和他们的财富。其中一节说:“他们自己的住宅，我们曾去过几处，都是园林深邃，叠石为山，引水为湖，溪上架桥，圆石铺路，奇花异卉，极为幽静。潘启官的住宅，距商馆三四英里，临河而居，盛名尤著。他的私人宫殿中，有大批的仆役，包括侍役、门丁、信差、名厨与轿夫。”人间的春色，都被商人买到自己家里去了。与这种外观的靡丽相比，另一节以货币计家财，说得更为具体:“伍浩官究竟有多少钱，大家常常辩论。但是有一次，因提到他在稻田、住宅、铺店、银号与在英美船上的货物，在1884年，他计算一下，共约值二千六百万元。当时的购买力约等于现在的两倍，以现在的钱币来说，他拥有五千二百万元。”后来的那场鸦片战争，战败的中国在炮口勒迫下交出二千一百万元的赔款，国库因之而缺了一大块。若亨特的估算与事实相去不远，则伍秉鉴（浩官一个人的家产就可以打一场鸦片战争。而在当日的行商里，像他那样的人恐怕还算不上首富。盐商和行商都是以垄断致富的财阀。与他们相比，经营典当、票号、钱庄、船运的那些商帮更多些持筹握算的精刻和老辣，其世业也能够绵延得更加长久。在中世纪中国，这些人常常成为功名社会的债主:

古来交通不便，各省士子率由陆路入都会试，沿途川资概由票庄汇兑，然士子未授官以前，川资多不充足，而票庄因以贷付若干以助之，以图巨利。

而后，进入了仕途的功名之士又要继续举债：

按清国定制，凡授外官，国家并不颁给旅费，故有职者一旦外任，非数千金不能敷衍，若款无着，则不能赴辕任事，而票庄因之贷付若干以济其急。该官吏等不惟不计息之轻重，反感荷票庄之厚情。

这种借贷以自愿为前提，而吃亏的总是负债一方。盖“票庄付此等官金之利息，实骇人听闻。例如借金一万两者，仅交现金七千，其余三千作为扣息。日后该官吏偿还之时，仍以万金纳付。如此重利，该官吏等非不知之，盖实出于不得已耳”。 举手投足之间，票庄收到了重利，而背债的朝廷命官们则被到割得体无完肤。嘉庆十四年，有一道上谕说协办大学士兼户部尚书戴衢亨与京城德泰钱铺“交易数十余年，现在尚欠伊铺内银六百五十两”，户部尚书管国库，是一个为天下理财的人，而其一身一家却久为钱铺债户，以贵比富，实多调侃。因此，后来魏源作《都中行》十三首，列“山西债”为其中之一，于此深致不平:“山西债，山西债，乘急居奇真市侩。京宦俸苦贫，外宦远选行遭迪。借贷无门典无质，惟汝西侩敢乘急。网罗一入天地窄，蝼蚁反被蛟龙食。”在这种官与商之间的金钱交往中，容或有一时的“感荷”，而长久留下的却终究是难以泯除的痛恶。

功名社会里的人都有一种守护名器之心，所以，他们大半不愿意用财富淹掉官界与商侩之间的贵贱之分。《履园丛话》说:“吾乡邹晓屏相国归田时，年已七十又四，一裘三十年仅存其蒋，赖门生赠遗以为薪水。其子光骏官徽州司马署府篆，有巨商某尝捐郎中，在刑部行走，其家出丧，以三千金为寿，乞太守一至为荣，往返再三，终不应。笑曰:‘岂能以阿堵物污吾家风耶?’其廉如此。” 从不肯折节的清廉里透露出来的其实是世宦之家对商人的蔑视。在这种蔑视面前，捐来的郎中一点都不济事。然而，累积的财富毕竟是一种经济力量。它们自会推着商人越过贵贱之界。乾隆六次南巡，留下过许多与两淮盐商有关的故事。其中一则说:“某日，高宗幸大虹园。至一处，顾左右曰:‘此处颇似南海之琼岛春荫，惜无塔耳。’江（两淮总商江春）闻之，亟以万金贿近侍，图塔状。既得图，乃鸠工它材，一夜而成。次日，高宗又幸园，见塔巍然，大异之，以为伪也，叩之，果砖石所成。询知其故，叹曰:‘盐商之财力伟哉!’”盐商用财力作法以谀帝王，遂使他们在帝王眼中变得妩媚起来。那个曾一夜之间造出一座塔来的江春后来因“召对称旨”，也因捐输、河工、赈灾，“百万之费，指顾立办”而被赏加布政使衔，成为一个兼有财富和名器的人。 乾隆二十二年，“翠华南幸”之后还有过一次普降甘霖，使“承办差务”的“两淮商众”们沾润俱足:“伊等本身原有职衔，如已至三品者，俱著赏其奉宸苑卿衔，其未至三品者，俱各加顶戴一级。”这些用银子巴结来的东西虽是虚衔，却分属名器，它们使本无功名的商界中人能以同样的翎顶补服周旋揖让于功名社会之中，被人尊为缙绅。后人述史，慨乎言之曰:“商为四民之末，盐商特邀圣主之知，或召对，或赐宴赏赉，优厚拟于大僚。盖盐商际遇之隆，至此而极矣;盐商奢侈之弊，亦至此而深矣!”5 其言词之中自有一股无可奈何的愤懑。与盐商相仿佛，同时的行商和其他巨商也大半身带道衔、盐运使衔、布政使衔，岸岸然以富致贵。功名社会里长久同一不起来的两种东西，在这些人身上似乎轻易地联为一体了。

在功名造出来的不平等里，个人的财富本来并不是一种价值。然而财力之歆动人心，又常常使功名造出来的不平等显得非常空泛。道咸间名士金安清说:“乾隆中，江浙殷富至多，拥巨万及一二十万者更仆难数，且有不为人所知者，惟至百万则始播于人口。”其间有大富王江泾陶氏“偶至苏阅绝秀班，优者厌其村老，戏诮曰:‘尔好观，何不于家中演之?但日需风鱼、火腿方下箸耳!’是时戏价需二百金。陶归，遽定一百本。闭之厅事使其自演，无人阅者，一日两餐，舍风鱼、火腿无他物。十日后，诸伶大窘，乃谢过始罢”。 诸伶以口舌轻薄自取其辱，本无可悯。但陶氏以二万金掷倒诸伶，洋洋乎以富而傲，表现出来的正是一种自负财力而脾睨一时的气概。另一个江南“富翁”更刻薄，“尝谓人曰:‘钱财，吾役使也;百工技艺，吾子孙也;官吏缙绅，亦吾子孙也。’人有诘之者，富翁答曰:‘吾以钱财役诸子孙，焉有不顾命者乎?'”他用钱财评点天下，目中已全无贵贱尊卑之界。时人叹为:“语虽刻薄，而切中人情。” 所以清代功名富贵之风，亦深刻影响了社会结构与价值观念。如金安清所言，财富之歆动人心，使得功名之不平等显得空泛。江南富翁之言，更是反映了当时社会上财富能够自造声势的现实。财富的力量，不仅在物质上造成了社会阶层的差异，亦在精神上形成了一种对财富的崇拜与追求。这种追求与崇拜，不仅体现在个人层面，也是北京在清朝时期繁荣的根本原因。

在二千多年的历史里，中国的知识人曾长久地与清议相依存。这是一种从传统和文化的深处冀生出来的勾连。顾炎武说“古之哲王”已“存清议于乡里”，而后是两汉以来“乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿”。他深信正是有了这种被称作“清议”的东西，才能够“君子有怀刑之惧，小人存耻格之风，教成于下而上不严，论定于乡而民不犯”。儒学崇名教，但名教只能以清议为自己的主要存在方式。因此，清议虽源起于“乡评”，而其中所内含的蕴义却一定会使它在历史变迁中获得越来越多的笼罩力，成为每一个时代士大夫的公论和通论。随后，公论之所在，便是天下的规范之所在。这是一个不断延续的过程，也是一个没有止境地重造和再造的过程。王应麟说:“清议废，风俗坏，则有毁宗泽而誉张邦昌者，有贬张浚而褒秦桧者。”他以宋人引述宋代史事，说明了孔夫子留下的道理其实是很容易被忘掉的。此谓之“人心惟危，道心惟微”。因此孔夫子的道理需要一遍一遍地讲。而古老的儒学耐得住讲了又讲，则又说明了其内里的谛义自有超越人世兴衰而不可磨灭的一面。所以，在没有止境的重造和再造里，儒学虽然古老，清议却可以常新。

风流名士

士大夫造就了清议，然而清议一经形成，士大夫自身同时又成了被造就者。在科举取士成为制度以后，这种依存尤其深入地影响了中国的历史。钱穆曾说：

窃谓国史自中唐以下，为一大变局。一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今之欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。

科举取士以规定的知识为尺度，提供了一种前所未有的公平，也使原本的门阀世界变成了“举子土人之天下”。然而知识尺度又是一种有限的尺度，它不能用来丈量德性，因此，在“士人自身之道德乃特重”面前，考试制度的作用便走到了穷尽处。朱熹当日说，“及至隋唐，遂专以文词取士，而尚德之举不复见矣。” 他所深深不满的，正是科举制度与君子人格的脱节。但科举制度可以与君子人格脱节，中国社会内在的结构却不会允许士大夫群类整体地与君子人格脱节。对于求科名的读书人来说，知识尺度的作用终了的地方，已是清议开始的地方。每一个士人都不得不入清议，而一入清议，则终身无所逃于天地之间。他们在那里是得不到道德的自在和自由的。与科举制度以知识为尺度相比，清议以义理为尺度。用这种尺度通量人和事，于是而有一个时代的裁断、纠正、评判、界分、褒贬。裁断、纠正、评判、界分、褒贬，都是为了向天下明示什么是对的，什么是错的;什么人是好人，什么人是坏人。什么事是可以做的，什么事是不可以做的。明示既立，则成准则。在没有宗教管束的中国，清议承担了对于读书人的是非管束和善恶管束，而后裁断、纠正、评判、界分、褒贬都会成为塑造，使“举子士人之天下”获得科举制度所无法提供的德性上的稳定。清议是一种管束，然而清议又是一种群议，并由共论而形成公论，在这个过程里，清议的主体和范围都是士人。因此清议不是被组织的，也因此清议不是能够被操弄的。不能被组织说明了清议的自发性，不可被操弄说明了清议的自主性。这两种基本品格，决定了义理衍生出来的裁断、纠正、评判、界分、褒贬始终代表着多数人的意见、意识、意志和主张，并因此而始终为多数人所接受和支撑。从这个意义上说，清议的管束其实是士大夫的自我管束。

多数由个体构成，所以个体与多数之间应当具有一致性。当日李慈铭苑客会试出编修林绍年（赞虞）房，而自负才学，藐视房师。“某日造谒，赞老谆劝之曰:‘贤契学问虽佳，而字殊献斜，恐朝殿考差，尚须努力。’纯客唯唯，退则大诟，遂久不通问。及赞老以直谏忤西后意，谪云南昭通府，声名动天下。纯客大叹服，亟进谒，致慰饯，执弟子礼甚恭。”在这个故事里，李慈铭的自负和傲岸是一种个人对个人的私意，而林绍年“以直谏忤西后意”则越出了个人对个人的范围。就其原义，“直谏”与李慈铭本自无涉，但作为庙堂行为和典范行为，直谏已在天下注目中体现了儒学赋予士人的群类道义和群类责任。林绍年以承担道义和责任受贬谪，因此，林绍年与每一个士人都有了关系。李慈铭的“大叹服”，正是沿着这种关系表达出来的一个士人对另一个士人的敬意。而由“大诟”到“大叹服”，则又具体地演示了个人对个人的私意是怎么样被士人对士人的敬意所融化的。“叹服”不是压服，不是说服，以此比照由多数人的推奖而造成的“声名动天下”，可以明白地看到个体汇入多数的自愿性和自然性。

然而个体有多样的境遇，清议只有一种尺度。以一种尺度管束多样境遇，不能不使面对清议的个体，常常要成为一个面对多数压力的个体。在这种压力的背后，是千年传统留给后人的“一玷清议，终身不齿”的天经地义。因此，长在压力之下，每一个士人都不得不畏，不是由敬而畏，便是由惧而畏。在这种敬而畏和惧而畏里，已经出仕和尚未出仕的读书人，无分功名、功业、身份、地位，都是压力下的平等者。蒋廷胾作《中国近代史大纲》，其中一节说林则徐因身入中英冲突而“看事较远较清”，却“怕清议指摘，默而不言”:

难怪他后来虽又作陕甘总督和云贵总督，他总不肯公开提倡改革。他让主持清议的士大夫睡在梦中，他让国家日趋衰弱，而不肯牺牲自己的名誉去与时人奋斗。

以林则徐一人之“提倡”能否催动彼时中国的改革，是一个极可疑的问题。但这一段责备贤者的文字刻画晚清士大夫之害怕清议则是非常准确的。可以供同一类阅读和思考的还有曾国藩。同治九年他奉旨办理“天津教案”，由此走入内外交困，既苦于不能向外国人讲中国人的道理，又苦于不能向中国人讲外国人的道理。身心俱瘁之日，家书中述心事，念念不忘而一说再说的都是怕清议。这个过程前后两个多月，而从他刚刚到达天津起，头上已经悬着一片阴云：

夭津事尚无头绪，余所办皆力求全和局者，必见讥于清议。但使果能遏兵，即招谤亦听之耳。

七天后说的是一面做事，一面杌隍：

不得已从地山崇厚之计，竟将府县奏参革职，交部治罪。二人俱无大过，张守尤洽民望。吾此举内负疚于神明，外得罪于清议，远近皆将唾骂。

过了十八天，信中既自叙深自刻责，也自叙委屈怫郁：

既无以对百姓，又无以谢清议，而事之能了不能了，尚在不可知之数，乃知古人之不容于物论者，不尽关心术之坏也。

又过五天，他再说津案引发的苦恼，而能够写得出来的却只有一声呻吟：

名已裂矣，亦不复深问耳。

同治九年的曾国藩，已经以事功成重臣，在当日的朝廷之内和朝廷之外，他都是人心中的宿望和元老。但置身于一世之清议面前，他仍然是一个战战兢兢的人。“乃知古人之不容于物论者，不尽关心术之坏也”，说明曾国藩未尝不知道清议中会天然地内含着苛论。而身遭訾议之际，他所能做的，只有忍受和顺受，把咽得下去的东西与咽不下去的东西都咽下去。清议中天然地包含着苛论，因此，敬而畏和惧而畏都会有不自愿。然而正是这种不自愿，迫使传统中国已在治天下和将要治天下的士大夫群类常在紧张和惕厉之中。作为握有政治权力和影响政治权力的人物群，他们是中国社会里万千人的支配者，然而他们感受的紧张和惕厉则同样出自中国社会，是随权力而来的一种当然的匹配物。因为随权力而来，所以紧张和惕厉都不是个人所能剥离的。奕诉管夷务之日，曾以“宁可以身当祸，断不能受万世之讥评”自明其志，短短的一句话里，包裹着异乎寻常的沉重。他手里的权力大，与此相对称的，是他精神上承受的紧张和惕厉也大。阅读这些历史人物在清议压力下呈露的心理世界，可以明白地看到:因清议的是非管束和善恶管束而产生的由敬而畏和由惧而畏，其真义都在于使士大夫群类中的每一个个体了解自己的不圆满性和有限性，并因此而懂得，在这个世界里有着他们不得不怕的东西。人多了一点害怕，便会多一点谦卑，少一点恣睢，而后，他们握有的直接权力和间接权力才不会过度肆张。这个过程可以造就君子，也容易产出伪君子，然而士大夫公然践踏礼法而面目狰狞，一群一群地甘居下流，则未之见也。清议从整体上用管束塑造了士大夫，其程度和限度都在于此。

清议是士大夫的自我管束，但自另一面而言，裁断、纠正、评判、界分、褒贬，其间的题目都是以天下为视野，又是以天下为对象的。没有一个地方的人和事是士大夫的议论所不能到达和不能笼罩的。它们的关怀所在与庙堂的关怀所在相一致，因此，清议虽是士人的群议，却久已被引入庙堂，成为政治结构中的一部分。清议引入庙堂，同时产生的是一朝一朝的言路和谏官。在中国人的政治传统和政治理想里，因为清议重，所以言路和谏官也重。欧阳修说：

士学古怀道者仕于时，不得为宰相，必为谏官。谏官虽卑，与宰相等。天子日不可，宰相曰可，天子曰然，宰相日不然，坐乎庙堂之上，与天子相可否者，宰相也。天子日是，谏官曰非，天子曰必行，谏官曰必不可行，立殿陛之前，与天子争是非者，谏官也。宰相尊，行其道，谏官卑，行其言。言行，道亦行也。

理想中的谏官应当是一种清议的人格化。他们据有言路，自觉而且执着地把士大夫群体的意见、意识、意志和主张送到帝王的面前。就其本义来说，谏官“与天子争是非”，其实是士大夫群体与天子争是非。因此，从宋代到明代，谏官常常成为庙堂里最高亢的一群人，而天下人从庙堂之外远看庙堂之内，谏官也常常成为最醒目的一群人。高亢和醒目交相为用，其间的异乎寻常，是明人因言事而受责扑，“有以廷杖几次署为衔牌以相夸诩者”。

千年清议之所以能够寄托千年公论，本在于以义理为天下立普遍性、统一性和至上性。裁断、纠正、评判、褒贬、界分都是义理之外无原由。这种狭而且深决定了千年清议不讲利害，只论是非。就前一面而言，清议体现了儒学的固性;就后一面而言，清议体现了儒学的刚性。儒学中的固性不尚应时而变，所以，在一个以利害造世变的时代里，不会讲利害的清议不能不走向式微。然而与洋务相比较，式微中的清议仍然是剧变之世里代表并伸张儒学刚性的东西。从这一面出发，则清议之不合于洋务，又包含着为中国社会守护是非和价值的意义。

因此，北京对清朝的认同，是历史、文化、道德评价体系等多方面因素共同作用的结果。

五四运动

辛亥革命后一年，黄远庸说:“晚清时代，国之现象，亦惫甚矣。然人心勃勃，犹有莫大之希望。立宪党曰，吾国立宪，则强盛可立致，革命党曰，吾国革命而易共和，则法美不足言。今以革命既成，立宪政体，亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归，犹以短筏孤舟驾于绝潢断流之中，粮俱绝，风雨四至，惟日待大命之至。” 他以一个记者的观察和体验，写照了那个时候中国社会的凄楚与失望。北洋军阀统治下的黑暗政局和乱世群生相，同武昌起义之后“咸与维新”所带来过的希望成为一种强烈对比，逼使向往过共和立宪的人们在身与心交困中重究既往。由此形成的思想巨潮，催生了比上一代革命人物更激进的民主主义者。

95年9月陈独秀创办《青年》自第二卷起改名为《新青年》 杂志，在声光和激情久已沉寂的舆论界首先以民主人权）与科学并重立言，预示了行将来临的大海潮音。稍后，胡适、刘半农、易白沙、鲁迅、钱玄同、李大钊、高一涵、吴虞、沈尹默、周作人等先后在同一宗旨下聚合于《新青年》，用前所未有的彻底性和猛烈性全面地搭击了以孔学为代表的旧文化。随之开始的新文化运动给当时和后来的中国都留下过深刻的影响，但其勃然以兴却并不是一朝一夕的结果。

新青年

自从上个世纪40年代以来，西方人用条约制度把古老的中国社会拖出了旧轨。在这个过程里出现的西学东渐，使一代一代的中国人看到了与惯见稔熟之物不同的另一种东西。由此产生的比较，与中华民族在磨难中的苦痛交织在一起，但又以近代的欧西映衬中世纪中国，显示了先进与落后的不同。这种矛盾，曾使每一代开眼看世界的忧时之士在抵拒侵逼的同时又不能不以彼律己，省察自身，于是而有历时久远的古今中西之争和每一代人择取西学的不同命题。40年代的中国人以“师夷之长技以制夷”为议论，表达的是炮口迫视下的久睡初醒:随后，开始于60年代的以洋务为中心的历史过程着意于“中学为体，西学为用”，以撷取与限制的同一，寄托了中国人借“西用”卫“中体”的苦心。70年代开始露头的早期改良派和后来的维新派醉心的是“君民共主”:90年代之后的革命派取法的是“民主共和”。七十多年里，这些命题的变换和嬗递反映了中国人移接西学的路迹和心迹，其前后相续与由表及里包含着艰难的层层深入。但是不同的命题所择取的东西虽说有器物与制度之分，却都是直观西方文化的结果，择取的具体性同时又意味着择取的局限性。相比之下，后起的新文化运动则以民主和科学为命题，对西方近代文明作了更有宽度的概括。由择取到概括，表现了古今中西之争由形而下到形而上的一种飞跃。这个过程同时又在使科学和民主成为一种符号而可以笼罩四面八方，因此它们不仅统括了七十年西学东渐的累积，而且以一见多，成为当时人手里一种近代化的评判尺度而直面一切社会现象。陈独秀在《敬告青年》一文中“谨陈六义”，说是“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”，正是在古今中西的对待中用这一尺度作出了多面的评判取舍。其特色便是大而化之。而后，新文化运动由评判取舍而攘及礼教、文体、文学、家族制度、偶像崇拜，不可阻遏地戳到了中国文化和中国传统的一切方面。“要拥护那德先生民主，便不得不反对孔教、礼法、贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生科学，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”由此划出的新旧界限具有整体和全盘性，比之上个世纪那些命题曾经引起过的社会反应和观念变化，新文化所内涵的这种以整体批判整体，必然会使它们向往中的社会启蒙变成思想震荡。

就中学（旧学）和西学（新学）所代表的不同时代内容而言，西学东渐过程里产生的每一个命题都曾间接或直接地带来过具有启蒙意义的影响。但启蒙成为一种自觉的意识则开始于维新运动。谭嗣同由一腔愤痛发为激越呼号的“冲决网罗”。严复典雅而富有理致的众多译述与比较中西之论，梁启超在亡命日本期间孜孜砣砣阐发的“新民”说，都是意在抉破蒙昧，以新学牖启国人之作。然而，当维新运动在时势的催逼下转向戊戌变法的时候，“君民共主”以及由此派生的政治改革不能不比启蒙更突出地成为吸引多数人注意的中心，而改革在达到高峰之后的迅速失败，则使启蒙在政局的变动中成为没有知音的声调。随后，革命替代改良嗫成时潮的中心，在它所带来的一连串武装起义里，由鲜血、枪炮和硝烟表达的排满共和呼啸又不会不以自己巨大的音响淹没笔瞾叙写的议论。这种矛盾并不是那一代志在救国的人们主观抉择的结果，然而由此造成的态势却历史地使社会启蒙的进趋迟缓于政治革命，并使独步一时的政治革命不能穿透社会心理的深厚屏障而扎根于民众。继起于四年之后的新文化运动之所以一开始就倾力以思想启蒙为己任，其直接的历史触发点正是目睹社会意识对于政治变革的疏离:“今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利益之感而有所取舍也。”但“立宪政治而不出多数国民自觉，多数国民之自动，惟曰仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。于是，新文化运动便急切地成为一种“唤起吾人最后之觉悟”的运动。这个过程承续了上个世纪以来先行者的旧迹，前一代人从西方介绍过来的进化论、民约论、自由、平等、博爱，以及他们曾经最早发抉而又浅尝辄止的“诗界革命”、“新文体”、“崇白话废文言”、“欲新一国之民不可不先新一国之小说”等等主张，作为历史的先声和汇积都为后来者包容吸纳。然而，比之刚刚从旧式士大夫转变过来的上一代志士仁人，新文化运动中的众多群体已经代表着万千出自国内外近代学校的另一辈知识分子了。两代人之间，淀积着中国社会二十年新陈代谢留下的沧桑巨变和饱含挫折的反思内容。巨变和挫折都被简约化地归结到新与旧的不能两立，所以，作为另一种时势下的启蒙潮，新文化运动从一开始就以前所未有的规模和力度表现了远远超越前人的反传统程度，期“以人为之力，冀其迅速蜕演，虽冒毁圣非法之名，亦所不恤矣”。两千多年来久被崇敬的孔学，这个时候已被当作残骸枯骨，当作与民主和科学相对待的另一种符号，第一次在备受猛击中变成了激进的知识界集中批判的目标。由此产生的震动和影响，反映了比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念变化。

反孔成为新文化运动的一个主题，就其与现实对应的一面来说，正是革命以后旧潮回澜刺戟的结果。时人说:“民国三四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍地披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽固的思想，与恶浊的政治往往相因而至。” 当时人深信旧文化和旧政治之间的这种感应是可以由直观而见的。所以，“提倡孔学必棓共和”，“信仰共和必排孔教”非常自然地被新文化运动中的潮头健儿当作题中应有之义。后来的历史学家把这个过程看作是辛亥革命所代表的政治潮流在民国以后的延伸、补足和深化。但是，反孔成为新文化运动的一个主题，当日更能冲击人心的一面还在于它以中西文化的比较和观照指出“今”与“古”的截然对立:“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则。其影响遂反及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”反观中国，则“胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣，父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣，夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲说为之也”。 今与古的对待，被化约为民主自由、天赋人权与礼教的对待，这种比照，写出了20世纪初期中国激进的民主主义者们快捷而且简单的理路。他们都相信:比之外在的政治专制，礼教的思想影响是一种更具惰力的内在禁锢，它使过去了的历史成为一张拖住今世的潜网，使半个多世纪的变革都没有换来一个近代化。吴虞说:“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”李大钊说:“以圣人之虚声，劫持吾人之思想自由者，吾人当知其祸，视以皇帝之权威侵害吾人身体为尤烈。”陈独秀说:“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心。否则不塞不流，不止不行!” 他们的言论里独断和意气多于学理，而后意气激昂遂成为一种历史特色。虽说与思辨相比，意气缺乏缜密性，但在那一代人激昂的意气中贲张是与血性连在一起的。他们期望以振聋发聩之吼破启传统结成的厚重禁锢，唤起“多数国民”舍古趋今，“自度度人”。正因为如此，随着猛烈的反孔，20世纪初期的中国出现了从未有过的思想解放潮流。尽管这一潮流的最后归宿未必在那一代人的预想之中，然而他们是历史的开闸者。两千多年来，以孔子之是非为是非久成天经地义。思想解放之蔚成潮流，正反映了越来越多的人在走出这种天经地义，于是而有后来的百家争鸣。这个过程，产生了影响和改变中国历史的另一代人。

对于礼教的排击，直接引来了文学革命。所谓“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼”。最先向旧文学发难的是胡适经“年来研究”之后在《文学改良刍议》中所说的“八不主义”:“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”这些议论，虽然多半是就文体、形式、风格、语言而发的，因而很少火药气，但在当时却极有针对性地切中了从晚清一路传下来的“桐城谬种”、“选学妖孽”之弊。同时，以“八不主义”竖看历史，则不能不引出亵读经典之论:“今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴跌人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。” 以“八不主义”付之实行，则最终导致了白话文替代文言文。因此，胡适称为“改良刍议”的东西，陈独秀却名之为“文学革命”，并以淋漓的元气起而呼应说:“余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义:曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学，推倒迂晦艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。” 他在声援之中同时把文学革命由形式推到了内容。就新文学后来实际发展的路向而言，“三大主义”所描画的不过是一种大而化之的空泛构想，其中模糊性实多于确定性。但在新文学的出生期，这一类慷慨议论却以自己的凌厉声势起过极大的助产作用。在他们之后，周作人主张“用人道主义为本，对于人生诸问题加以记录研究”，并直指新文学为“人的文学”。 他的见解明显地带有20 世纪初期日本文学潮流影响的痕迹，然而在当时的中国却最有深度地从理论上标示了新文学与旧文学的区别。因此，方文学新潮初起之时，其主张便与白话文一起成为支配潮流的“中心理论”。 由民主和科学接引来的新文学所孵生的第一批作品，常常表现出为民主和科学呐喊的自觉。出自鲁迅之手的《狂人日记》，虽是一个没有情节的故事，却在当时和后来久负盛名。因为他以逼人的冷峭写出了礼教吃人的主题，借助于形象思维的描述，旧文化里鬼气森森的一面成为一种须眉毕现的东西。由此产生的感召力，曾比逻辑思维的论说打动过更多的人心。

新文学的这一品格，使文学革命的涌起必然会促成新文化运动的渗开和扩大。《文学改良刍议》刊出两年又数个月之后，“白话报纸风起云涌，各地学生团体的小报纸，形式略仿陈独秀主编的每周评论，至少有四百种。白话的杂志也出了不少，如《少年中国》、《解放与改造》、《新中国》等。性质与《新青年》有些相近，所登载的文章大都是介绍西洋文化，攻击封建思想。还有许多日报的副刊也都改登白话作品，较为重要的，北方有《晨报副刊》，南方有《民国日报》的《觉悟》。《时事新报》的《学灯》，对社会发生了很大的影响”。

这是一个思想力量汇聚社会力量的过程。由启蒙所唤起的青年知识分子群体在民主和科学的导引下本已呼之欲出，而第一次世界大战之后的时潮鼓荡和日本的咄咄相逼，终于使他们在国难的刺激下急迫地走向社会。曾经是这个群体一员的恽代英后来说:“有人心、有血性的北京各校学生，因为他们受了蔡元培、陈独秀、胡适之诸先生思想的影响，亦因为不忍看见中国四万万同胞与他们自己，屈服于日本及甘心卖国的亲日派政府之下，于是在五月四日举行了二千余人的游行示威，这是中国以前不曾有过的伟大运动。”民主和科学“，“外抗强权、内惩国贼”在同一代人身上合流，反映了近代中国文化与世运的濡沫相依。在这里，曾经激烈地批判过传统文化的人们同时又以自己的言论和行动强烈地显示了得自传统文化的关注世运的意识和担当世运的意识。由是，以启蒙为开端的事业在1919年走向高潮，成了为新民主主义革命拉开序幕的事业。

而在1919年五四运动发生后，北京政府大规模逮捕正在街头进行讲演的学生，井下令取缔一切学生运动。仅在两日之内被捕的学生已达千余人。北京政府对学生运动所采取的手段，激起全国各界人民的愤怒，首先是中国产业工人最集中的地区——上海工人阶级的愤怒。

由于工人阶级的加入，五四运动开始由北京转到上海，运动的主力由知识分子转到工人阶级。6月3日，上海各界举行了民众大会，号召罢工、罢市声援学生，会后举行游行，大罢工由此开始。6月5日，上海各工厂接连罢工，当天罢工人数已达两万。6日各电车公司、钢铁厂也举行了罢工游行。到6月8日的上海，交通停止，各界停业，上海陷于瘫痪。

在全国各界的压力下，北京政府终于后退。6月5日，军警从校园撤退，6月9日，曹汝霖、章宗祥、陆宗舆辞职，总统徐世昌提出辞职但没有被接受，6月13日，总理钱能训辞职，6月12号，各地的罢工罢市开始停止。

说到底，即便五四被和平解决，但五四被压制的结果就是北京的文化认同，历史叙事更偏向封建王朝一些，其中清朝的时代离得更近，所以被广泛的接纳。